Исследование не-дихотомической возможности мышления о единстве не-унитарного субъекта (2004)

Краткое введение

Иногда следует позволить себе привилегию писать, не принимая научно ответственного и эрудированного подхода к акту «текстуального производства», позволить себе детскую смелость задавать некоторые из насущных вопросов. Именно эти вопросы касаются фундаментальных идеологически-теоретических предпосылок линии/родословной мысли, присвоенной самой автором, которые фактически представляют собой данность для определенного дискурса или его (приблизительную) аксиому. Сама постановка этих вопросов должна быть, в определенной и сознательно установленной степени, безответственной или, скорее, по-детски любознательной, произведенной в наивном состоянии удивления; настойчивой, но с взрослым ожиданием ответов ни определенных, ни просвещающих. Ожидание сводится к пробуждению мысли от жесткости доктрины и освободительному шагу выхода — пусть даже на мгновение — из ограды дискурса, в котором мы мыслим. Это теоретическое царапание по поверхности глубоко укоренившегося идеологического фундамента (в духе постструктурализма и — по-прежнему) может привести по крайней мере к намеку на критически отличное позиционирование мысли, к движению в сторону чего-то более радикально иного.

В этом духе — и действительно ради подлинной медитации — давайте рассмотрим широко принятое постструктуралистской теорией гендера предположение о сущностно (sic!) не-унитарной природе Субъекта. При этом я буду отправляться — а значит, выходить за рамки дискурса, который я усвоила и который присвоил меня, — от традиции мышления, которая сформировала меня, а именно из того конгломерата понятий и теорий, который зовется постструктурализмом. Поэтому я могу предположить — и приглашаю вас последовать за мной — что я не критикую с позиции, которую можно назвать «реакционной», и я ожидаю и надеюсь, что это подтвердится в самом тексте.
Скорее, я буду говорить с позиции человека, который уже начал ощущать дискомфорт от своего постструктурально идеологически сформированного существования. И все это находится в рамках горизонта интересов феминистской философской/теоретической мысли.

Раздел 1

Итак, вопрос состоит в следующем: является ли идея не-стабильности [non-stability] или нестабильности [instability] Субъекта (всегда) уже стабилизированной в качестве теоретической позиции? Более того, возможно ли, что стабилизирующий фактор содержится в самих теоретических предпосылках постструктуралистской, конструктивистской и/или деконструктивной доктрины не-унитарного, нефиксированного, не-метафизического или постметафизического Субъекта? Давайте сформулируем это другими словами, которые объявят гипотезу данной статьи. Существуют ли какие-либо основополагающие понятийные структуры — скрытые самими правилами дискурса, в котором или посредством которого они существуют, — остающиеся вне досягаемости деконструкции, содержащейся в концепции не-унитарного Субъекта, и которые сами по себе являются конститутивными для последнего, причем именно в его деконструктивной природе?

Мотивом для постановки такого вопроса, для признания его актуальности — и, следовательно, легитимности — является бинарная природа (или дуализм) мышления, которую он поддерживает и навязывает. А именно, (неустанно самопровозглашаемая) постметафизическая позиция в отношении возможных концептуализаций Субъекта как исключительно не-унитарного допускает лишь одну другую возможную позицию — путем ее конституирования в качестве оппозиции — а именно позицию метафизического унитарного, стабильного и фиксированного Субъекта. Несмотря на присущее постструктурализму стремление к не-монолитному мышлению, во всех значимых феминистских работах, провозглашающих идею не-унитарного Субъекта, любая другая позиция, допускающая возможность существования Субъекта, основанного на (любого рода) объединяющем принципе, автоматически, по определению, провозглашается метафизической, угнетающе стабилизирующей и тотализирующей. Проблема заключается именно в этой логике «автоматически и по определению».

Однако я не буду спорить с постструктуралистскими интерпретациями и деконструктивной критикой субъективности как унитарной, от картезианского наследия до позитивизма. Прежде всего, потому что — позвольте мне сейчас заявить о своей уже изложенной позиции, не вступая в схоластическую полемику — я нахожу их все убедительными. Мое мышление сформировалось — как и многие представитель·ницы моего поколения, я была «интеллектуально воспитана» — в соответствии с постструктуралистской академической и интеллектуальной традицией. Поэтому в этой статье я хотела бы проблематизировать исключительно и именно эту ситуацию дуализма, бинарного и оппозиционного самополагания феминистской (и/или) постструктуралистской мысли, утверждающей не-унитарную природу Субъекта. Я буду утверждать, что дихотомия исключительно метафизической или не-метафизической возможности мышления Субъекта создает замкнутый круг взаимного производства его Другого каждой из двух «авторизованных» возможностей.

Позиционируя себя в нашем «мире идей», т. е. по отношению ко всем другим возможным дискурсам, сугубо и исключительно в соответствии с логикой бинарности, мышление или мышления не-унитарного Субъекта политически позиционируют себя как: агонистические, оппозиционные и эксклюзивные. Возможно ли сохранить достижения постструктуралистской, деконструктивной критики — в первую очередь, но не исключительно, картезианского — единого Субъекта и при этом допустить возможность представления Субъекта, основанного на некой форме или способе имманентной единства и стабильности, которые не были бы ограничивающими, сдерживающими и исключительными? Возможно ли концептуализировать унитарный Субъект, который не был бы тоталитарным, Субъект единства, который был бы самопреобразующимся, обладающим идентитарной мобильностью, одним словом — множественным, но все же имманентным единством? Методологически и политически — в той мере, в какой мы можем думать об определенной политике/распределении власти знания — эта возможность должна быть допущена и ей должна быть приписана уместность. Однако остается серьезная трудность в том, чтобы думать об этом единстве в терминах, которые не являются метафизическими или тотализирующими, даже, как ни парадоксально, в терминах постструктуралистского аргумента, благоприятствующего множественному, нефиксированному Субъекту.

Раздел 2 (Концептуализируя единство после его деконструкции)

Это настоящая синекдоха, в которой понятие «единства» отождествляется с его традиционными атрибутами «тотальности» или «целокупности», «фиксированности» и «исключительности», как, например, в нашем постструктуралистском, деконструктивном и конструктивистском наследии критики унитарного Субъекта. Эти идентификации pars pro toto или, скорее, ошибочные идентификации, как правило, появляются в виде тотальности понятия, полностью обязанной деконструкции Деррида, которая сама отказывается от любой деконструкции. Так, сама структура понятия фрагментированного, нестабильного, множественного Субъекта не подвергалась более радикальной деконструкции, поскольку единственной позицией, которую она рассматривает как точку отсчета своей радикальной критики, является ее вечный Другой — метафизическая позиция, которая сама по себе исключает такую возможность. Но давайте предположим деконструктивный взгляд на этот понятийный конгломерат, который будет опираться на имманентно деконструктивные эпистемические предпосылки и, следовательно, будет включать в себя анализ языковой экономики дискурса. А именно: необходимо рассмотреть распределение власти в ключевых (дискурсивных) актах именования среди важнейших понятий, составляющих не-унитарную позицию Субъекта и его дискурс постструктуралистской критики субъективности. Другими словами, существуют ли термин или термины, которые занимают гегемоническую позицию среди других ключевых слов понятия «подорванного» Субъекта? Я буду утверждать, что такой термин существует, и это понятие (разоблаченного) Единого, которое преобладает над вспомогательными концепциями (опять же, разоблаченными, деконструированными, отвергнутыми…) тотальности, стабильности, автономии, исключительности и т. п., которые обычно сводятся к зловещим последствиям «царствования» Единого. И наоборот, Единое обычно отождествляется, смешивается со своими дурными плодами, прежде всего с актом тотализации, а значит универсализации, и с автономией в той мере, в какой она является индивидуалистическим модернистским самоисключением и исключительностью по отношению к Другому. Я постараюсь это объяснить.

Защищая нашу дискуссию от любых притязаний — на данном этапе — на онтологическое обсуждение Единого и Множественного и дихотомии, которую они образуют, я хотела бы затронуть вопрос дискурсивного исключения и цензуры Имени Единого. Точнее говоря, кажется, что во всем пост- и антиметафизическом философско-идеологическом наследии существует негласное априорное изгнание и моральное осуждение любой позиции с-точки-зрения-Единого, а значит, и с-точки-зрения-Единства, автоматически сводящейся — и деградирующей — к понятиям Целокупности (и тоталитарной репрессивности) и Всеобщности (и гегемонистской универсализации). Кажется, что существует подспудная самоцензура в отношении понятия/имени Единого со стороны всех критиков метафизики и картезианства, запрещающая практически любые аргументы в пользу какой-либо Логики-Единого, поскольку она всегда уже — т. е. априори — универсалистическая, тоталитарная, эксклюзивная и т. д. Так, легитимность места «Единого» в означающей цепочке и/или дискурсе, или, скорее, имени — или просто «слова» — Единого в современном политико-теоретическом языке есть нечто, что дóлжно восстановить. Более того, восстановление должно сопровождаться — или даже делаться им возможным — одновременным «риклеймингом» понятия (Единого), защищающего его от автоматического отождествления с «универсалистским» и «тоталитарным».

Таким образом, я утверждаю, что в (не только лишь) феминистских дискурсах деконструктивной критики унитарного субъекта использование термина «унитарный», поскольку он (деконструктивно) не исследуется в его оппозиционном отношении к предпочитаемому «неунитарному», в некотором смысле является формульным. Иными словами, иногда он, кажется, функционирует почти как магическое выражение осуждения (своего рода анафема от/для неабсолютистской эпохи), поскольку в дискурсе, к которому он относится, «унитарный» автоматически — или без критической позиции, без интеллектуальной паузы — подразумевает также понятия стабильности, тотальности, неизменности и т. д.

Феминистская критика унитарного субъекта, традиционно определяемого (в том числе и самим собой) как маргинальный в ландшафте интеллектуальной сети власти, уже застыла в своей собственной позиции, которая может произвести только чистое противопоставление своего собственного конструированного Другого, который всегда уже фиксирован. Этот теоретический Другой фиксирован, априори предполагается, всегда уже диагностируется как относящийся к «мейнстримным теориям автономии».

Феминистские философки критикуют мейнстримные концепции автономии… эти концепции игнорируют социальную природу самости… Мейнстримные теории автономии предполагают, что каждые из нас должны быть как можно более независимыми и самодостаточными. (Friedman 1997: 41)

В противовес этому, по мнению Фридман, мы находим концепцию субъективности Джудит Батлер, представленную следующим образом:

…феминистская критика мейнстримных теорий автономии заключается в том, что они предполагают наличие связного, унифицированного субъекта со стабильной идентичностью, который сохраняется во времени и может «владеть своими выборами». Это предположение оспаривается постмодернистскими представлениями о субъекте как о нестабильном, фрагментированном, несогласованном наборе позиций в дискурсе. (Friedman 1997: 42)

Здесь мы видим пример редукционистского отождествления ряда предикатов. Это прослеживается и в следующей цитате, где также можно заметить сдерживающий эффект этого набора атрибутов, которые должны идти вместе, как единое целое. А именно — нижеследующие строки, взятые из книги Рози Брайдотти Метаморфозы, демонстрируют апорическую и сдерживающую ситуацию, в которую попадает аргумент в пользу не-унитарного субъекта, исключая возможность — возможно, какой-то другой, новой формы — единства и связности субъекта. Именно исключение и подавление мыслимого Единого создает эту ситуацию. Брайдотти приступает к отважному проекту преодоления этой апории, установления сущности и способов «склеивания» [glue], которое удерживает вместе этот Субъект-что-не-Един, не отказываясь от своей постструктуралистской теоретической позиции. Она пытается достичь этого, прибегая к психоаналитическим средствам критики и, в частности, к понятию бессознательного.

Сексуальность имеет решающее значение для такого способа мышления о субъекте, но, если она не сопряжена с какой-то практикой бессознательного… она не может произвести работоспособное видение не-унитарного субъекта, который, каким бы сложным он ни был, все же каким-то образом удерживается вместе… Я хотела бы отметить, однако, что, хотя в психоаналитической традиции эти внутренние трещины часто являются материалом, из которого состоят кошмары и неврозы, это необязательно так. Мне бы хотелось рискнуть заявить, что внутренние или иные противоречия и особенности действительно являются составляющими субъекта, но в конце концов они не выступают такой уж трагедией. (Braidotti 2002: 39)

Далее, всего на абзац ниже, Рози Брайдотти принимает все меры предосторожности, дабы не предать видение не-унитарного субъекта, в то время как на деле она продолжает поиски того, что удерживает вместе этот «пучок», называемый субъектом.

Я считаю бессознательное гарантией не-замыкания в практике субъективности. Оно разрушает стабильность унитарного субъекта, постоянно меняя и переопределяя его или ее основы. (Braidotti 2002: 39–40)

Однако:

Неунитарная идентичность подразумевает значительную степень внутреннего диссонанса, т. е. противоречий и парадоксов. Бессознательные идентификации играют роль магнитов, строительных блоков или клея. (Braidotti 2002: 40)

— что приводит ее к следующему утверждению:

Вслед за Иригарэ, наиболее адекватная стратегия состоит в проработке накопленного запаса образов, понятий и представлений о женщинах… Если «сущность» означает историческое осаждение многослойных дискурсивных продуктов, этот запас культурно закодированных определений, требований и ожиданий в отношении женщин или женской идентичности — этот репертуар регулирующих вымыслов, которые вытатуированы на нашей коже, — то было бы ложно отрицать, что такая сущность не только существует, но и мощно действует. (Braidotti 2002: 41)

Следуя аргументационной линии, связывающей эти несколько цитат, мы видим, что Брайдотти не только ищет то, что «склеивает» этот «пучок», называемый Субъектом, т. е. некоторое «единство» — или, точнее, его объединяющие «силы», «принцип», — но и придает легитимность понятию «сущности». Таким образом, заново изобретая понятие «сущности», она продвигает аргументацию еще дальше в направлении некоего своеобразного восстановления идеи единства. Это изобретательная и своеобразная аргументация в пользу единства, поскольку она встроена в позицию поборницы понятия «не-унитарного» субъекта. Некоторые могут счесть позицию Брайдотти противоречивой. Однако это не так — ее аргументация и выводы безупречно логичны и весьма убедительны: она доказывает существование неких объединяющих процессов в рамках явления, которое в конечном счете является не-унитарным, а именно Субъекта. Более того, ее утверждение может даже не быть парадоксальным, поскольку оно, по-видимому, полностью соответствует нормам формальной логики. Аргумент Брайдотти в предложенной мной возгонке состоит в утверждении, что сосуществование единства и не-единства становится возможным благодаря простому факту, что существование каждого из них опирается на разные онтологические уровни и представляет собой разные, отделенные друг от друга эпистемологические моменты.

Раздел 3

Что же в тексте Брайдотти вызывает такие риторические колебания, выражающие чрезмерную настороженность по поводу возможности быть неправильно понятой — как человек, не поддерживающий идею не-унитарного субъекта? Мы можем проследить явное намерение отождествиться с определенной теоретической позицией. Открытое самопровозглашение принадлежности к определенной «линии» мышления по конкретному вопросу в рамках одного дискурсивного/текстуального акта (практически на той же странице), где выдвигается утверждение, противоположное этой позиции, является не чем иным, как идеологической идентификацией. Повторение этого заявления о самоидентификации выступает перформативным актом самоподчинения определенной идеологии — постструктуралистской традиции осмысления вопроса субъективности. Оборонительный язык аргументации Брайдотти в пользу определенной единства Субъекта, наиболее ярко отраженный в этих повторяющихся самопровозглашениях, говорит о важности, придаваемой вопросу теоретико-идеологической принадлежности. Этот осторожный язык наиболее ярко выражен в таких небольших словах, как союзы, наречия и т. п. Например, в «каким бы» и «все же» из «он не может создать работоспособное видение не-унитарного субъекта, который, каким бы сложным он ни был, все же каким-то образом держится вместе» (Braidotti 2002: 39).

Но это также говорит о его сдерживающей силе по отношению к потенциально свободному ходу аргументации, движению мысли.

Во время семинара, посвященного ее работе и предназначенного для молодых феминистских исследовательниц из Восточной и Центральной Европы, одна из студенток спросила Джудит Батлер, не сталкивается ли непрестанно не-унитарный субъект из-за своей постоянной непостоянности с вопросом «выживания», с возможностью своей смерти. В одном месте этого диалога Батлер говорит:

И я действительно думаю, что определенные формы социальной трансформации предполагают прохождение через страх смерти. И я не считаю, что это плохо. И что, конечно, интересно в страхе смерти, так это что он всегда о том, кто я есть. Я могу сказать в определенный момент времени «вот кто я есть» и я не могу представить себя иной. Я распадусь, если сделаю x, y и z. Я буду фундаментально разрушена, если сделаю x, y и z. И тогда оказывается, что ты делаешь x, y и z, надеюсь, в сообществе, в котором другие делают то же самое, и действительно что-то в тебе разрушается или даже умирает. Но на его месте появляется какая-то новая возможность… (Kolozova & Trajanoski [eds] 2001: 29)

В этой цитате можно уловить тот же тон осторожной риторики, который не дает говорящей (т.е. Батлер) впасть в (метафизическую) «яму», позволяющую какую-либо возможность единства Субъекта. Одним словом, трансформирующийся субъект является сугубо социальным субъектом, и этот субъект называется «я», когда речь идет об их возможности «умереть», быть «разрушенными», другими словами — когда они подвергаются социальным изменениям и, таким образом, выражают политический ангажемент. Когда экзистенциальная лакуна появляется из-за отсутствия какой-либо (новой) позиции (предполагаемой), то на месте старого «я» в дискурсе Батлер появляется не какое-то новое «я» или иное состояние или природа «Я», а «какая-то новая возможность». Таким образом, в лакуне кризиса кажется, будто «Я» не существует. Как будто нет «Я»-в-Кризисе, нет «Я»-в-промежутке, нет «Я» без осознания своей социальной (политической) позиции. Потому что, если бы оно было, то, по словам Брайдотти, оно бы «склеивало» субъект, т. е. на его месте оказался бы некий унифицирующий принцип. Априорное исключение любой возможности допускать какой-либо режим единства в рамках понятия субъекта, который в предельной инстанции не является единым, благодаря своей дихотомической ограниченности сдерживает мышление и толкает дискурс в тиски апории.

Так даже Джудит Батлер могла заявить о чем-то, что могло бы иметь оттенок угнетающей и даже дискриминационной речи:

…вспомните, например, многолетнюю историю турецких мигрантов-рабочих в Германии. Население негражданское, которое также не исчезает из поля зрения. Не абсолютно отсутствующее, но призрачно человеческое. Они не являются частью образа того, что составляет человеческое [sic!]. (Kolozova & Trajanoski 2001: 27–28)

Похоже, что в постмодернистском/постструктуралистском дискурсе существует некое негласный, но весьма прочный запрет на мышление — не говоря уже о признании легитимности — единства и Единого. Основой этого запрета выступает несомненная или не ставящаяся под вопрос синекдоха единства с такими атрибутами, как «доминирование», «репрессия» и т. д. Наглядным примером этой теоретической практики служит следующая цитата из Джейн Флакс:

Постмодернисты с подозрением относятся ко всем подобным стремлениям к единству. Единство представляется как результат господства, подавления и временного успеха риторических стратегий. (Flax 1992: 454)

Последний раздел

Чтобы осуществить Выход мысли из тисков дихотомии (унитарный/не-унитарный Субъект), возможно, следует позволить себе право на нелояльность по отношению к школе мысли, которой вы придерживаетесь.

Одним из возможных подходов к такому ре-позиционированию мыслитель·ницы является не-философское критическое ситуирование мысли Франсуа Ларюэля: радикальный прорыв за пределы любой дискурсивной самореференции, то есть ограничения мысли традицией определенного дискурса и (эпистемологическими, идеологическими) обязательствами приверженности. Однако это невозможно без радикального отхода от нарциссической идеи самодостаточности философии или, как более точно выражается Ларюэль, от Принципа достаточной философии.

Это попытка подорвать самополагание философии, основанное на

ее впутанности в одушевляющие ее определенную веру или убеждение о себе как об абсолютной реальности, интенциональности или отсылке к реальному, которое она притязает описывать или даже конституировать, или веру в себя как само реальное. (Laruelle 1989: 17)

Поэтому Ларюэль делает вывод:

Это ее фундаментальное самополагание; то, что можно также назвать ее автофактуализацией или автофетишизацией — все то, что мы объединяем под Принципом достаточной философии (ПДФ). (Laruelle 1989: 17)

Не углубляясь в объяснение не-философского метода приостановки ПДФ, давайте просто предположим, что существует такое явление, как «дискурсивная/идеологическая» лояльность или верность, которая может сдерживать подлинно исследовательское мышление, и двинемся дальше. В этом ключе давайте допустим возможность существования «благого» Единого, «хорошего» или «доброго» Единства, которое необязательно исключает не-унитарность и которое не должно рассматриваться как составляющая взаимоисключающую пару.

Итак, где же находится эта позиция вне дихотомии и что ее конституирует? Позиция не-дихотомии находится именно в Едином и конституируется им же. Тем не менее это Единое, освобожденное от своих обязательств перед философскими и метафизическими конституциями, согласно коим оно было бы тотализирующим, универсализирующим или даже партикуляризирующим. Давайте представим себе это Единое как пример сингулярности — подчеркнуто, но в рамках самой этой инстанции единственности, уникальности и «феноменологического» одиночества, — освобожденной от любой ответственности быть относительной (к), от любой исторической=дискурсивной ответственности. Т.е. от ответственности быть реляционной, устанавливать отношения — поскольку она всегда уже в своем минимальной инстанции образует пару с другим понятием, концептом, инстанцией и т. д. Образование пары — это бинаризм, а бинаризм влечет за собой дихотомию. Поэтому давайте допустим совершенно иную возможность, описанную Ларюэлем следующим образом:

Единое — это не-тетическое Тождество в общем; т. е. одновременно не-Решающее (само) себя и не-Полагающее (само) себя: без воли к сущности, без топологии для существования; без борьбы за продвижение, без фона или фигуры для проявления… Единое — это трансцендентальный минимум, минимальное требование реальности, то есть реальность, предполагаемая любым требованием в целом. (Laruelle 1989: 42)

Так, давайте предположим единство внутри Субъекта, которое не будет ни исключительным, ни бинарным, ни противоположным отношению Субъекта к проявлению не-единства. Более того, давайте позволим себе представить тот случай единства, который не будет иметь никакого отношения к не-единству.

Другими словами, давайте допустим случай, в котором мы позволим себе тематизировать единство, не будучи обязанными одновременно думать о его отношении к (конечному или какому-либо иному) случаю не-единства, т. е. в его безотзывной сингулярности. Давайте завершим эти несколько страниц приглашением разрешить себе такое рассмотрение с минимальным притязанием: попросту преодолеть самостопорение идеологической лояльности мысли, с интеллектуальным желанием превзойти логику дихотомии. И сделать еще один шаг вперед — определить проницаемость постструктуралистского феминистского дискурса, которая может открыть любопытному взгляду то, что «склеивает» вместе этот несогласованный «пучок», называемый Субъектом.

Библиография

1. Braidotti R. Metamorphoses: Towards a Material Theory of Becoming. Cambridge: Polity Press, 2002.
2. Conversations With Judith Butler: Proceedings from the Seminar ‘Crisis of the Subject’, held in Ohrid — Republic of Macedonia 11–14 May 2000 / K. Kolozova, Z. Trajanoski (eds). Skopje: Euro-Balkan Press, 2001.
3. Flax J. The End of Innocence // Feminists Theorize the Political, eds. Judith Butler and Joan W. Scott. N.Y.; L.: Routledge, 1992.
4. Friedman M. Autonomy and Social Relationships: Rethinking the Feminist Critique. In Feminists Rethink the Self, ed. Diana Tietjens Meyers. Westview Press, 1997.
5. Laruelle F. Philosophie et non-philosophie. Liège; Bruxelles: Pierre Mardaga, 1989 (eng. trans.: Philosophy and Non-Philosophy. Minneapolis: Univocal, 2013).

2 ноября 2004 года

Ультиматум, окончательный диалог (2006)

[1] Я не умею ставить ультиматумы. Я не способна предъявлять ультиматумы (выдвигать и настаивать на них), произносить их, ставить их. Я не умею быть бескомпромиссной, безжалостной, я не умею быть субъектом «или — или». Я не умею ставить ультиматумы, если они представляют собой недвусмысленное, однозначное требование, которое, если оно не выполняется, вызывает со стороны мою ответную реакцию по отношению к адресату. Реакцию, соразмерную масштабу невыполненного требования, которое является абсолютным. Отсутствие надлежащего ответа имеет абсолютное значение, поскольку ультиматум является абсолютным требованием. Осознание того, что в Африке царит голод и что там умирают от голода дети, осознание того, что детенышей белых тюленей сдирают с кожи заживо для нужд кожевенной промышленности или для «искусства моды», осознание того, как создаются Третий, Второй и Первый миры, вызывают у меня радикальные политические позиции, но не ультиматум, который я адресую кому-либо.

[2] Ультиматум подразумевает минимальную и радикальную форму диалога. Ультиматум — это окончательная [ultime] форма диалога: диалог двух (высказываний), вопроса и ответа, а также, дополнительно, контрответа, но последний не является настоящим ответом, а скорее актом терминации предыдущей речи путем одновременного создания новой речи. Я могла бы пожелать поставить ультиматум в ситуации, когда я без двусмысленности и колебаний знала бы единственный возможный ответ (или единственный возможный для меня, единственный, который я могла бы принять), то есть окончательный ответ.

[3] Исходя из моей христологической позиции, в этих окончательных ситуациях/ситуациях потенциально желаемого ультиматума я сама сталкиваюсь с ультиматумом — зная, что Иисус есть ультиматум. И я знаю это окончательно и абсолютно, так, что это не подлежит обсуждению, исходя из позиции последней инстанции, которая не может быть «обменена» на другую.

[3.1] Отступление. Конечно, эту позицию можно обсудить — лингвистически — поскольку все можно обсудить, перевести/передать Другому, и ничто не может и не должно оставаться «чистым» и истинным, не измененным «Миром». Элитаризм отталкивает меня, и это отвращение вызвано одним из самых высокомерных и извращенных противопоставлений, когда-либо созданных: Жизнь против Мира. Именно язык делает терпимой абсолютную интенсивность Жизни или Реального/Идентичности в последней инстанции, превращая их в значение/число, то есть в Мир.

[4] Я не поборница этого ультиматума — я его не поддерживаю, я не являюсь его выразителем. Напротив, Иисус — это ультиматум, который обращается [interpelle] и ко мне. Его автоконституирование как субъекта или субъекта-тела, его позиционирование как субъекта-тела в Мире как Арене Жизни — это ультиматум. Для меня это ультиматум. Он стоит передо мной как ультиматум. Это субъект, разбитый окончательно, субъект основополагающего разрыва как открытия себя, который окончательно отвергает любую потребность в самодостаточности и самоограничении [d’autosuffisance et d’autocirconscription]. Речь идет о разломе и открытии чего-то, что ранее функционировало как самодостаточное, самоограниченное целое, то есть о ретроактивно установленном основополагающем открытии, о незавершенности, о не-ограничении себя.

[5] Ультимативность бытия Жизни (не только «человеческой», но и «Жизни»), окончательность Реального за собой (или идентичность-в-последней-инстанции Человека) обязательно находится и подчиняется/производится в Субъекте в «так называемом Мире». И в Мире она проявляется через и как окончательное незнание, аспект которого, имеющий отношение к отношению с Другим и к этическому конституированию, является хрупкой открытостью к нему как к идентичности-в-последней-инстанции.

[6] Воплощать, жить и поддерживать радикальным и исключительным образом, что идентичность-в-последней-инстанции Человека (или человеческого животного, животного-Человека) является нечеловеческой возможностью: постоянно поддерживаемая ультимативность положения Человека для него невозможна. Сын Человеческий самопроизводится в нечеловеческой, божественной инстанции, инстанции чистого источника Жизни и Истины. Он есть Путь, следовательно, он есть Истина, а Истина есть Жизнь в ее несовершенстве, незавершенности и хрупкой открытости–разоблачении.

[7] Жить в условиях ультимативности, жить исключительно в положении (Человеческой) идентичности в-последней-инстанции — это ультиматум, адресованный Миру и всей Жизни, населяющей этот Мир. Ультиматум заключается в следующем: Будьте основополагающим незнанием и хрупкой открытостью, чем вы уже всегда были, чтобы быть Жизнью и производить Жизнь; в противном случае, будучи taker (понятие из фильма Инстинкт с Энтони Хопкинсом), ты становишься соучастником отрицания Жизни и участвуешь — иногда буквально, физически — в ее убийстве.

4 декабря 2006 года

Пер. с англ. (2004) и фр. (2006) Артема Морозова для телеграм-канала заводной карнап. Тексты публикуются с любезного разрешения Катерины Колозовой.