Где-то архитектура в полных слёз застенках фиктивного брака с теорией раздаётся громадами фотографий, макетов, книжек, выставок, сторис, таргетированной рекламы, флаеров, газет, плевков «изобретательных» фраз из намытого и вычищенного рта, громадами глубоких вздохов и шинкующих взглядов. Теория говорит архитектуре: «выбери жизнь». А архитектура хочет на не выдуманном притоне пустить по вене жизнь настоящую дозировкой в несколько грамм простых словес, ничем не разбодяженного чистого языка. И в этом акте найти себя. Глядя на уютную крышу предлога «под», втаптывая след в небесный покров предлога «на» или гадая, «кто это выпирает из стены предлога за?» Вместе с каждым тающим шагом, с каждым затухающим взглядом и каждым подъёмом онемевших челюстей, заодно с языком живёт архитектура в этом всеобъемлющем делирии письма и речи. И живёт она так, ещё задолго до того, как Парфенон протянет свои бледные ноги колонами от небес к земле, задолго до того, как дряхлая буква «П» дверного проёма различит интерьер и экстерьер Ноева Ковчега. В языке, в обыденной речи, в философии архитектура неминуемо возникнет гораздо раньше. В архитектурном событии, после которого вещи больше не будут прежними. Подлинный архитектурный акт двусмысленно пере-живёт Всевышнего, о котором подозревает каждый животный опыт, и этот пережитой «кусок времени» (место) она пообещает всему грядущему архитектурному проекту.

Работа на репрезентацию для архитектуры оборачивается то абсолютно глупым деконструктивизмом, то могущественным ампиром, самой архитектуре не делающим чести, — разве что одному слабенькому господину. Работа на репрезентацию для архитектуры внутри архитектуры требует ещё одной архитектуры: фабрику, где архитектура игрушкой усядется на ленту; подиум с изящным архитектурным дефиле; комнату, в стене которой будет зреть щель для самых искушённых архитектурных эстетов-вуайеров. Чуть-чуть сбавить темп попросит Жак Деррида. Ведь ему интересен демарш нерепрезентативной архитектуры, истоки архитектурного события. Совместно с Евой Майер, пусть и сдавливаемый стенами лабиринта, он всё же придёт к следующим неожиданным мыслям:

• Чаще всего архитектура даже своему предприятию служит в качестве метафоры.
• Раньше философа на месте философа оказался архитектор.
• Язык не охватывает архитектуру, потому что в ней же он и находит самого себя.
• Мы застряли в лабиринте — и это лабиринт речи.
• В создании какого-либо места нет ничего от естественного.
• Архитектурная мысль деконструктивна только тогда, когда осмысляет, насколько архитектурно философское повествование.
• Был бы Вавилон достроен — архитектуры не было бы.
• Архитектурной мысли не существует.
• Архитектура — это совсем не о пространстве.

Жак Деррида. Лабиринт и архи/текстура

Находиться в языке

Е. М. Архитектура — не язык. Поэтому она считывается лишь с поверхности, на которую успевает налипнуть язык повседневный с его различными системами, техниками и дискурсами, строящими «подлинное» здание. В этом плане архитектура похожа на необычное искусство скульптора Дедала, мастера из Кносса, которого разгневанный царь Минос заточил на глубине его собственного творения. Именно в нём у Дедала и получилось по-настоящему вдохнуть жизнь в свой шедевр и полностью прочувствовать его: в качестве лабиринта. «Язык находит свой дом» — выходит какая-то такая аллюзия. Аллюзия на способы мышления и конструирования, — верность которых не поддаётся проверке, — что держат нас в своём плену. Что в свете этой аллюзии происходит с Дедалом и его видением архитектуры? — ведь Дедалу, желающему дать своему лабиринту полное воплощение, нужно в нём же и застрять. И что можно сказать в этой связи о философе, — например, о Хайдеггере? Как вообще подобным проблемам удаётся быть понятными? Это ещё и при том, что они никогда не ссылаются на какие-либо значения, отличные от собственных. Проще говоря, как им удаётся оставаться самодостаточными?

Ж. Д. Мы не сможем рассуждать, как архитекторы. Мы — это, пожалуй, те, кто ставят вопрос о мысли, которая была бы свойственна архитектуре, — если угодно, мы рассуждаем об архитектурной мысли. Поэтому, кстати, я не хочу совершать жест, который обычно принимает архитектуру за вещь или за технику, к которой время от времени прибегают. Подобный жест на самом деле чужд мысли и, более того, он не схватывает сущность, представленную в пространстве. Он также не служит образцом особой риторики, так же воплощённой в пространстве. В общем, подобный жест не делает мысль более плотной. Я скорее предпочитаю заниматься вопросами, в перспективе которых архитектура прежде всего выступает возможностью такой мысли, которая не сводилась бы к своей образной репрезентации, — как это часто бывает не только у философов, но также у теоретиков архитектуры.

По сути вы намекнули на то, что существует некий разрыв между теорией и практикой, — мы могли бы начать с этого. Можем задаться вопросом: почему такое «разделение труда» вообще существует, ведь именно оно быть может приводит нас в тупик? И я думаю, как только мы отделяем теорию от практики, — как это произошло в истории философии, — архитектурная мысль начинает прятаться именно за последней. Стоит нам отделить теорему от праксемы, как архитектура сразу же начинает казаться всего-навсего техникой. Всем нам кажется, что в подобном жесте она и впрямь отделяется от того, что мы называем мыслью. Но ведь, напротив, само это отделение может нести мысль, аутентичную моменту, желанию и изобретению архитектуры. Мысль, которую ещё только предстоит изучить. Вот, что интересует меня.

Архитектура как метафора

Е. М. Если архитектура метафорически указывает на нечто, пребывающее вне всякой служебности, если она постоянно провоцирует мысль воплотиться, то существует ли для неё способ обрести неметафорическое выражение? Может в виде троп? Однако не таких, что сходятся к центру, который они и будут в итоге представлять. Скорее, в виде троп, которые всегда должны пребывать в пути. Как в лабиринте, не так ли?

Ж. Д. К лабиринту мы ещё вернёмся, но сейчас я предлагаю развернуться. И я предлагаю это потому, что мы уже попали в лабиринт. Разворот, на котором я настаиваю, затрагивает, в частности, и философию. Ведь она позаимствовала у архитектуры специфический образ, в который облекла свои мысли. И настояла на том, что без подобной метафоричности ей просто не обойтись. Хотя мысль всё-таки не может быть архитектурной сама по себе.

У Рене Декарта мы находим метафору фундамента города. Но оказывается, что этот фундамент, выступая в качестве основания, отнюдь не основывает город, а скорее оправдывает [1]. По словам Декарта фундамент постройки или любой другой архитектонической конструкции должен под-держивать город и всё в таком духе. Получается, что внутри философской мысли живёт и урбанистическая метафора. И в Размышлениях, в Рассуждении о методе полно таких архитектонических образов, — которые, кстати, всегда несут ещё и политический смысл. Здесь сразу вспоминается Аристотель, который знакомит нас с архитектоном, когда хочет поговорить о теории и практике. Архитектон — это тот, кому известны причины вещей. И к тому же это теоретик, который учит своих приспешников. Находясь под его началом, они даже не пытаются думать сами, не пытаются узнать причин и строить теории. Однако они же и должны заниматься их воплощением. Как-то так и создаётся политическая иерархия.

[1] Дословно у Деррида это звучит так: «У Декарта есть метафора основания города, в которой это основание — это на самом деле оправдание». Деррида сомневается в том, что город неметафорически зиждется на основании, и предполагает, что если что-то здесь и зиждется на чём-то, то скорее метафора на общем оправдании.

Е. М. А не странно ли, что из всех претендентов именно архитектор занимает «почётное место», — которое к тому же присуждается ему философом? Не значит ли это, что в самых недрах этих, казалось бы, симметричных отношений философ выстраивает иерархию, возомнив архитектором в первую очередь самого же себя?

Ж. Д. Это может прозвучать неожиданно, но как раз архитектор стоит к ἀρχή (архэ) ближе любого философа. К ἀρχή, понимаемому как первоначало и принцип. Воспринятый в таком ключе, архитектор командует сообществом рабочих и занимается разделением их труда. Он выступает примером репрезентации и образования архитектора в философе. При этом он не ставит вопрос о том, что может представлять из себя архитектура сама по себе. Скорее, он использует её в качестве сиюминутной и удобной риторики [2].

[2] Здесь Деррида использует главное понятие метафизики (ἀρχή) вполне обычным образом, каким его используют, пытаясь познакомить людей с философией: то есть рассказывают сюжет об античных мыслителях (Фалесе, Пифагоре, Анаксагоре и проч.), которые полностью «объясняли» мир, открывавшийся их взору, с помощью «одного фундаментального элемента» (воды, атома, огня, воздуха и т. д.), которого в этом самом мире нигде не сыщешь. Такой связный рассказ о невиданном, но ключевом для всего-всего элементе назвали метафизикой.

И, кажется, в духе Деррида было бы такие рассказы, лежащие в сердце философии, назвать «сиюминутной и удобной риторикой». Из этого бы вытекало так же и то, что философы не так уж близки к ἀρχή, нежели «ἀρχήтекторы». Самая первая и интуитивная мысль архитектора за работой и впрямь служит подготовкой к разрядке «что-то начать строить, как-либо управляя элементарными частями строительства». Того же не сказать о мысли философа, которому приходится пускаться в бегство за первоначалом туда, где ещё намёка нет на существование этого философа и всего, что его окружает.

В итоге, Деррида высказывает по нынешним меркам безумную мысль — раньше философа на месте философа оказался архитектор. Однако Деррида не считает, что кто-либо из этих двоих смог справиться с «инерцией» мысли, — и там, и там возникла сиюминутная и удобная риторика, не пытавшаяся представить своего предмета в его истинном свете. Помыслить различие между разрядкой (практикой) и её подготовкой (теорией) как некий унивокальный жест, в котором является сама архитектурная мысль, — вот та задача, с которой ни архитектор, ни философ не справились ни архитектор, но пытается справиться Деррида.

Е. М. Что и делает их взаимозаменяемыми…

Ж. Д. Как мы видим, вопрос о теории всё равно никуда не делся. И он всегда был связан с этой проблематикой. Например с архитектоникой, которую определяют как искусство систем. Искусство, которое полностью могло бы, — на рациональный лад, — характеризовать организацию всех областей знания. Кроме того, в архитектонике есть различие на чисто техническую и эмпирическую части, — которые, однако, под-лежат (soumise) рациональной части. По архитектонике мы и можем судить о том, какую выгоду её риторическое самолюбование извлекает из архитектурной метафоры, — язык которой даже не сохраняет никакой архитектурности, а лишь примеряет на себя архитектурный образ. Все эти примеры заставляют меня задаваться следующим вопросом: не могла ли иметь места, — ещё до появления всех этих различий между теорией и практикой, мыслью и архитектурой, — некая мысль, которая, возможно, была непосредственно связана с архитектурным событием?

В лабиринте языка

Ж. Д. Вернёмся к лабиринту. Если любой язык — тот самый язык, на котором мы беседуем с вами, — всегда предполагает опространствование (espacement) или самораспространение внутри пространства, то мы должны сопоставить принципу его действия некое трассирование — движение разветвления, присущее путям, ещё не проторенным до конца, всегда остающимся не доведёнными. Когда я говорю, что вместе с речью язык одновременно вводит некое пространство, я не говорю об этом введении, как об обуздании пространства — [откуда ему взяться до его про-исхождения из языка?] Происходит скорее совпадение принципа действия, которым введение навязывает себя, с принципом действия, присущем пути. Я говорю о процессе совпадения пути с пространством, одновременно вкладывающемся в него. И архитектуре не чуждо подобное путетворство.

Любое архитектурное место предполагает подобную прихожесть (habitabilité): ведь здания строят у дорог и перекрёстков, куда можно добраться и которые можно также и покинуть. Не существует и зданий без улиц, которые не приводили бы нас к ним и не уводили бы обратно. Не существует и ни одного здания без внутренних путей: коридоров, лестничных пролётов, проходов, дверей. И если мы ясно видим, что языком не могут быть охвачены эти прибытия и отбытия, то очевидно следующее: язык сам вхож в эти структуры. Он туда, если угодно, приводится, — «Путь к языку» (Хайдеггер). Он следует по пути к самому себе. И важно, что здесь путь — это не метод. Метод — это техника, процесс, направленный на обуздание пути, на приспособление пути к прохождению. Но путь это совсем другое. [3]

Е. М. Что это?

[3] Обычно язык остаётся для нас последней инстанцией, с высоты которой мы можем судить о том, что вообще происходит (как это видно по психоанализу, например). Но здесь Деррида природу языка ставит в один ряд с природой, казалось бы, внешней языку. Он показывает, что для некоторых явлений может не найтись языка, кроме самого языка этих явлений, — например, явление, при котором нечто занимает своё пространство. Архитектура для Деррида здесь вновь становится проявлением такой мысли, которой удаётся не только ухватить это производительное различие двух природ (языка и не-языка), но и проиллюстрировать. Всё это отражено в неуклюжем слове «прихожесть».

Во французском есть глагол habiter (жить, находиться где-то), от которого можно перейти к существительному habitat — среда обитания, жилище и т. д. Можно подумать, Деррида пишет: «архитектурное место предполагает обитаемость/пригодность для жилья/населяемость/способность-быть-обитаемой — одним словом habitabilité». Однако предыдущие размышления и последующие не очень вяжутся со смыслом такого варианта перевода. Обитаемость чего-либо привычно мыслится в качестве некоего завершённого состояния среды. Мы могли бы применить слово habitabilité в отношении какой-либо утопии — некой замкнутой, обитаемой, конечной системы. Деррида же говорит об habitabilité в отношении образования онтологических путей или в принципе в отношении самостоятельного естества пути (chemin). Он явно выступает против того, чтобы мыслить путь в качестве чего-то завершённого, присвоенного означающим «путь», выступающего неким решением, которое называют «путь». Путь по Деррида производится вместе с языком и всегда выступает скорее состоянием, нежели формой, — а иначе он просто теряет свой онтологический смысл, ибо замкнувшись в предельном виде уже никуда не ведёт. Выражением такого пути Деррида считает язык. Используя язык — в речи или на письме — мы всегда производим какие-то «куски» пространства, структурированные как лабиринт. И пусть лабиринт предполагает выход, но язык не был бы языком, если бы мог этот выход обозначить, — то есть завершиться. Потому и появляется это habitabilité.

Habitabilité не характеризовала бы архитектуру, если бы последняя была окончательной точкой какого-либо маршрута. То есть местом, куда можно прийти и достичь завершения. Архитектура существует в качестве структуры, генерируемой вышеописанным механизмом опространствования или производства путей. Мы видим, что и внутри она продолжает дифференцироваться подобным же образом — возникают коридоры, лестницы, подземные ходы и т. д. Habitabilité можно сравнить с валентностью, то есть способностью элемента образовывать связи (буквально строить пути). Так вот для конкретных зданий или комнат внутри этих зданий прихожесть может заменить валентность. Как если бы была «онтология квартиры», лишив которую прихожести, мы бы лишили себя доступа в эту квартиру когда-либо попасть и исследовать её.

Ж. Д. Снова сошлюсь к Хайдеггеру, который утверждал, что hodós, путь, — это не méthodos, метод. Он говорил, что есть такой путь, который не сводится к методу. Метод — всего лишь техника по освоению пути, поэтому путь сам по себе не является методом. Определение пути как метода — и останавливаться на нём больше нельзя — по Хайдеггеру восходит к эпохе, в истории философии обозначенной именами Декарта, Лейбница и Гегеля. Здесь путьбытие затмевается путём. Путьбытие уводит в забвение, в то время как путь знаменует бесконечность мысли: грубо говоря, мысль — это всегда путь. Но если мысль не может преодолеть пути до конца, если язык мысли или мыслящая лингвистическая система не полагают себя в качестве мета-языка, выходящего за пределы пути, то это лишь потому, что сам язык — это путь, который всегда уже связан с прихожестью и архитектурой, — в той мере, в какой в ней существует путь. И этот путь всегда продолжает себя. В этом и заключается его прихожесть, без которой не имеет места никакой исход (issue) и которая навязывает себя в виде лабиринта, не имеющего выхода. Это нечто неприводимое. Мы находим в нём поворот внутри поворота. А точнее — это подвох, продуманная деталь, как и лабиринт Дедала, но тот, о котором мы можем прочесть уже у Джойса.

Е. М. Не является ли подобное понимание лабиринта — как машины, которая ведёт нас к погибели, — заранее продуманным через идею нити? То есть не скрывается ли здесь факт осознания существования выхода? Причём не важно, найдётся ли он или нет.

Ж. Д. Конечно, является. Подобное понимание лабиринта подтверждается фактом существования его же карты или чертежа. Этот античный и принципиальный лабиринт построить не по силам даже архитектору. В этом лабиринте мы и застряли — в лабиринте речи. По сравнению с ним, лабиринт греков — всего-навсего технически упрощённый вариант. А ключевое различие между ними состоит в том, что один является машиной, а другой — нет.

Е. М. Я бы хотела разобраться с этим подробнее. Мне на ум приходит рассказ Борхеса «Два короля и два лабиринта». Первый из двух лабиринтов в рассказе представлял из себя жуткую машину, с помощью которой один из королей хотел убить другого. Но тот находит выход, прибегая к божественной помощи. Так, ему удаётся разрушить лабиринт — это, так называемое, чудо, артефакт. Остальные противники короля остаются погибать в совершенно другом лабиринте — в пустыне, в этом естественном лабиринте, сотворённом Богом. Искусственный лабиринт представлял собой некую вторую реальность, сотворённую человеком, который таким путём освободился от своего первоначального рабства перед Богом, начав ощущать себя творцом. То есть посредством лабиринта он создаёт место, в котором может иметь место изменение его идентичности. Место, которое позволяет ему преодолеть различие между природой и культурой. Это само место, где место имеет место.

Место как событие

Ж. Д. На самом деле вопрос об архитектуре — это вопрос о месте, вопрос место-имения (l’ayant-lieu) в пространстве, вопрос об архитектурном событии. Создание позиции, которой прежде не существовало, но в которой нечто однажды начнёт существовать, — это и есть место. Как говорил Малларме: «То, что есть, — есть место?» (ce qui a lieu, c’est le lieu?) И в этом нет ничего от естественного. Само творение места, которое будет прихожим, — это и есть событие. И здесь всё усложняется, ведь творение — это всегда что-то, касающееся техники. Творится всегда то, чего ещё не было здесь — а человек или Бог всё равно требуют, чтобы было место до и для них. Место, которое предшествует творению или следует до него. Поэтому нам непонятно, где именно следует искать истоки места. В пустыне? Да, второй лабиринт производит впечатление естественного. Но лишь до того самого момента, как становится орудием наказания в руках Бога, — то есть полностью опосредуется метафорикой антропоморфизма. И вот, пустыня перестаёт быть естественной, ибо используется как лабиринт на правах теологической машинерии. Пустыня начинает иметь своё место в качестве лабиринта, потому и перестаёт быть естественной. Ведь не существует естественного лабиринта. И эта оппозиция естественного и технического, physis (фюсис) и tekhnê (технэ) должна быть поставлена этим под сомнение. Возможно, существует лабиринт, который не является ни естественным, ни искусственным: тот, в котором мы живем, — в истории греко-западной философии, создавшей оппозицию природы и техники, что пытается нам подсказать в чём же состоит разница между двумя лабиринтами из рассказа. И я хочу сказать, что этот лабиринт, — это речь, набитая «говорящими существами». Конечно, я не по доброй воле использую такой термин, ведь его легко свести к терминам «говорящий субъект», «говорящий человек» или даже «Бог». Они исключают животное (l’animal). А животное всё же есть. Есть им оставленные тропы, просеки, следы, — целые лабиринты следов! — и здесь, мы больше не в Хайдеггеровском пространстве. Что отличает животное, которое не говорит и у которого нет под рукою лабиринта языка от говорящего животного, у которого этот лабиринт есть, — человека? Когда мы наблюдаем тропы и следы животных в пустыне, мы понимаем, что у них тоже есть места; они тоже создают связи, башни, повороты и следы вообще. Существует и животное «путетворство», которому свойственна лабиринчатость. И когда мы начинаем говорить об этих следах, метках и шажках, в-место речи мы ставим вопрос об опространствовании. Так мы преодолеваем все антропо-теологические, антропоморфические и теологические границы.

Е. М. Кстати, мы упускаем из вида центральное: минотавра — это скрещение Бога, человека и животного. Тут уже не придётся ориентироваться, разбираться с лабиринтом и путями, которым мы должны следовать. Здесь мы вовсе теряем нить «природы», которая является чем-то «реальным» и которая — пусть и в облике чудовища — поджидает нас в центре, порождая нечто: реальность путетворства, письма, возможно?

Ж. Д. Прямо поворот за поворотом! Нам стоить назвать это интервью «Лабиринт» — оно уже принимает его форму, и включает как тему. Но мы переходим к месту, опространствованию и письму. Как вы знаете, в последнее время успел появиться уже своего рода «деконструктивный подход» — попытка выбраться из оппозиций, навязанных историей философии: physis/tekhnê, животное/человек, философия/архитектура и т. д. И в общем-то деконструкция всегда начинает с отторжения, а именно подвергая сомнению понятийные пары, которые в основе своей считаются очевидными и естественными. Будто они не были институционализированы в какой-то момент, будто у них нет истории появления… Из-за этой внушённой им предрассудками природы, они сковывают мысль.

Деконструкция — просто архитектурная метафора?

Но уже сегодня само понятие деконструкции стало напоминать архитектурную метафору. Причём часто ей приписывают негативный характер. Будто оно имеет отношение к чему-то сконструированному: философской системе, традиции или культуре. И якобы, должен прийти деконструктор, который наточив своё орудие, рассмотрит эти структуры и рас-творит их. И кстати часто выходит так, что этого действительно достаточно. Вот, например, мы исследуем систему — Платона или Гегеля — и попутно отвечаем на вопросы о том, как она строилась, что является в ней краеугольным камнем, на котором она зиждется? А затем сдвигаем этот камень и тут же обретаем свободу от господства этой системы. Но всё же я думаю, деконструкция занимается не этим. Ведь это не просто какой-то метод в руках архитектора, с помощью которого можно увидеть в разобранном виде то, что он когда-то построил. Деконструкция — это не только метод строительства в обратную сторону, желающий помыслить саму идею строительства. Деконструкция — это скорее исследование, которое затрагивает сам метод, власть архитектурной метафоры и свою же архитектурную риторику. Мы могли бы сказать: нет ничего более архитектурного, чем деконструкция, но и нет ничего менее архитектурного. Архитектурная мысль деконструктивна лишь в той мере, в какой выступает попыткой понять, насколько внутри философии сильна власть архитектурного принципа связывать излагаемое.

Отталкиваясь от этого, мы могли бы вернуться к тому, что связывает деконструкцию с письмом — к опространствованию. Вспомним, что мы уже касались антропоцентрических или антропологических границ. Так вот, всякий раз когда мы их касаемся, мы возвращаемся к мысли о построении пути, который пусть и не знает, куда он ведёт, тем не менее оставляет следы. Глядя на них, мы можем убедиться воочию в том, что ведение пути — это разновидность письма, которое нельзя присудить ни человеку, ни Богу, ни животному. Ведь оно же и отмечает то место (в самом широком смысле), исходя из которого эти определения — человек, Бог или животное — могут обрести свою форму. И это письмо действительно лабиринчатое — у него нет ни начала, ни конца. Мы всегда уже в пути. И здесь же оппозиция времени и пространства или времени дискурса и пространства храма или дома, теряет свою силу и утрачивает путь. Мы живём в «письме». «Писать» — своего рода способ где-то находиться (d’habiter).

Архитектура архитектуры

Е. М. Тогда, я хотела бы немного напомнить об «архитектурном письме». Мне придётся свернуть на очередном повороте.

С приходом ортогонального проектирования, план и сечение стали основными элементами архитектурной «письменности». Они же и поучаствовали в долгом процессе формирования тех критериев, по которым мы узнаём архитектуру сегодня. Однако, если мы взглянем на работы Питера Айзенмана, то увидим, что в них отражена неоднозначность архитектуры: в его проектах появляются как и все те расплывчатые представления о значении и служебности архитектуры, так и технический потенциал тех изменений, что относятся к постепенному развитию человеческого сознания. Например, на чертежах Палладио, Браманте и Скамоцци Айзенман обнаруживает переход от одного видения мира к другому — от теоцентризма к антропоцентризму: крестообразная форма здания постепенно складывается (se drape) в множества платоновских квадратов и прямоугольников, тем самым воплощая антропоцентрическое общество в пространстве. В свою очередь, модернизм этим гуманистическим позициям отвечает критикой. Например, «Дом-ино» Ле Корбюзье, который представлял собой новый тип собранного из кубических элементов жилища с плоской крышей и большими окнами. В нём всё сочеталось рационально, и в нём не было ни малейшего следа орнамента. Архитектура здесь больше не воспроизводит строение и завершённость человека и его членов — напротив, по словам Айзенмана, она превращается в «знак, который обозначает сам себя».

В этом знаке можно углядеть нечто вроде архитектуры, которая выражает лишь саму себя. Она всюду оставляет признаки, указывающие на её присущность лишь самой себе, а не, например, человеку, уже и без неё присвоившему себе своё собственное значение (propre dénomination). Причём она становится присущей скорее этому процессу присваивания, который и сам отражён лишь в самом себе. И тогда мы приходим к принципиально новому отношению между человеком и субъектом, между домом и жильцом. Но понимание этого отношения требует совсем иных средств представления. А может быть даже критики традиционных средств представления архитектуры, таких как план, сечение и эскиз, пусть и сыгравших важную роль в её истории, но вместе с тем и скрывших многие её нюансы.

Одним из способов представить архитектуру становится аксонометрия, — к которой вновь вернулись и стали применять с возродившимся энтузиазмом в 20-х годах XX века. Аксонометрия хорошо подходит для иллюстрации сложных структур, ведь она позволяет избежать исчезновения самой архитектуры за процессом постоянного сопоставления её планов, сечений и эскизов. Каждый из них описывает лишь самого себя, охватывая сразу все точки зрения предполагаемые наблюдением. А аксонометрия в отличие от них не занимается представлением — она конструирует, не разоблачая (démanteler) фундаментальной линейности или объекта представления, вписывая их в себя и одновременно выходя за их пределы. Какой бы ни была аксонометрия, — линейной или косоугольной, изометрической, диметрической или триметрической, — центральная точка проекции всегда будет лежать в бесконечности. Это и позволяет, проецируя лучи на параллельные плоскости, сохранить истинные длины и углы, образующиеся в объекте, и не наложить никаких ограничений на порядок точек объекта в пространстве. Аксонометрия избегает искажение и уменьшение объекта, появляющиеся на большей глубине проецирования в случае классической проекции. И это имеет свои последствия для восприятия: оно больше не может оставаться восприятием, получаемым глазом, который расшифровывает видимое-в-перспективе. Аксонометрия, тем самым, вдохновляет поиск иной критической «перспективы» на видимое искажение изображения. Перспективы, которая в своём третьем измерении сможет сохранить «истинные» длины, при том условии, что их объективность будет преследоваться нами до конца. В своём проекте дома «El Even Odd» (1980) Айзенман создал и исследовал «аксонометрический объект», который «делает условия представления архитектуры читаемыми!» Тем самым он поднял вопрос о представимости наперекор, казалось бы, не-представимости.

Возникает дорожка прочтения построенного здания, и она предполагает не его прихожесть, а скорее его неочевидную (indirecte) открытость. Мне кажется, что вместе с этой саморефлексией архитектуры, исходящей от самой архитектуры, вырисовывается и её само-представление (développement), которое методически критикует само себя из своих же глубин. И в этом, я думаю, трансцендентально-философский подход и работа деконструкции, часто проводимая вами, сближаются. Например, когда дом, — как копия собственного образа или эскиза, — в котором мы чувствуем себя «как дома», со временем начинает казаться нам имитацией им самого же себя. Имитации, которая врывается в реальность и подделывает уже саму копию. Тогда же происходит и изменение в понятии здания: здание выступает уже не реализацией [эскиза], а состоянием мысли — состоянием, которое превосходит свои фактические границы, заключая их в себе. Это проникновение внешнего во внутреннее, этот переход из внутреннего во внешнее, это опространствование границ как таковых — постижимо ли оно в самом деле? Какие потрясения в этой связи претерпевают традиционные отношения дома и жильцов? Сегодня мы пришли к такому [историческому] моменту, когда само отношение мыслится как отдельный жест топографии и обретает свою собственную полноценную локализацию: тогда может ли сейчас возникнуть теоцентрическое и антропоцентрическое видения мира, устремлённые к созданию нового типа гетерогенных упорядочивающих связей? И оно может быть представлено только эскизом?

Ж. Д. Описанное вами можно назвать открытием архитектуры, истоками нерепрезентативной архитектуры. И тут следует вспомнить, что архитектура ещё с самого начала не являлась репрезентативным искусством, в отличие от живописи, не говоря уже о рисунке и скульптуре, которые всегда могут скопировать то, что по нашему представлению уже существует. Но когда и для архитектуры настаёт время копировать нечто с эскиза, следует отметить, что она идёт вопреки нормам мимесиса и не подчиняется им. Не подчиняется художественным формам представления и подражания. Возвращаясь к проблемам, которые поставили вы, я вновь хотел бы обратиться к Хайдеггеру — к «Истоку художественного творения» и другим его текстам, в которых он пропускает эту брешь (déchirure), создаваемую архитектурой в искусстве. И эту брешь (разрыв) [Riß] необходимо помыслить до и независимо от её внедрения в план [Grundriß], в общую картину (росчерк) [Aufriß], в эскиз (набросок) [Skizze] и т. д. Всегда имеет место уже копия разрыва, копия надреза, даже копия разверзнувшегося (déchirement de la déchirure) или копия начертания (tirage du trait) — и всё это связано с письмом. Этот разрыв заслуживает осмысления, ведь от этого зависит и осмысление самой архитектуры. Движение, олицетворяемое этим разрывом, можно понять как проект (projet). Когда Хайдеггер утверждает, что Dasein — это не субъект, который строит проект, он говорит о заброшенности Dasein — Dasein оказывается заброшенным в мир ещё до того, как его [Dasein] можно было бы понять в качестве брошенного субъекта. Исходя из этого бытия-заброшенным в мир определяется место Dasein’а. И находиться в этом месте — совсем не то же самое, что находиться на какой-то территории, в какой-то стране, нации или в языке. Выбор не имеет места, поэтому мы всегда уже вовлечены, захвачены, а значит, и заброшены в мир, который как раз и представляет собою язык, место и территорию. Этот бросок (ce jet) можно понять как падение пред мысли и к мысли. [4]

Именно отсюда происходят все те попытки модернизма и постмодернизма в архитектуре придумать иной способ где-то находиться, который не соответствовал бы устаревшим отношениям. Способ где-то находиться, больше не подчиняющийся логике броска. Броска как проекта, подчиняющего себе коммуникацию, экономию, транспорт и т. д. Потихоньку оформляются новые отношения между поверхностью — эскизом — и глубиной (l’espace) — архитектурой. Вопрос о них стоял всегда. В античности он, как правило, затрагивал отношения между небом и землей: небо казалось недостижимым и неподвластным, прямо как архитектура.

[4] Разрыв, создаваемый архитектурой в искусстве, Деррида, грубо говоря, считает не само собой разумеющимся. Он всячески подводит к тому, что этот разрыв — «не настоящий». Он сравнивает его с проектом. Французское слово «pro-jet» можно разобрать по частям и получить дословный перевод «брошенный-перед». То же самое проделывается и с субъектом, «su-jet», и получается «брошенный-под». Выстраивается следующая связь: субъект всегда оказывается за проектом, поставленным перед ним. Например, субъект-архитектор может обзавестись уникальной идентичностью архитектора в проекте-архитектуре, возникшей не просто так, а из некого фундаментального мифа о разрыве, создаваемом архитектурой в системе искусств. Деррида же намекает, что и субъект, и проект выступают двумя полярностями, переприсвающими подлинное одного Dasein, — чьё подлинное состояние быть заброшенным самим по себе, ещё до того как он падает в людей, не быть ни субъектом, ни проектом.

Е. М. Но ведь мы помним, что Дедал изобрёл полёт — этот нечаянный способ выйти из лабиринта, а вместе с тем технику, позволяющую поменять ракурс (changements de dimension). Можем ли мы поставить её рядом с аксонометрией, так же позволяющей менять точки зрения?

Ж. Д. Я ничего не понимаю в аксонометрии, но я полностью убеждён, что отношения архитектуры с пространством сильно изменились. Сменить ракурс, да, ведь небо — тоже точка зрения. С неба мы можем надзирать над тотальностью городских пространств, например, с помощью спутников. Есть и космические станции, которые, как своего рода паноптикум, могут надзирать бесконечно. И это такая же новая перспектива, которая не может быть перспективой глаза, расшифровывающего видимое. И в то же время появились новые техники «рисовать», уже вообще не связанные с кистями рук, с их особенными движениями, с прерываниями или чертами. Мы оставляем цифровые следы. Работа архитектора кипит на экране и ведётся целиком с помощью цифровых операций, на первый взгляд вообще никак не связанных с естественным языком, с чем-то, что с лёгкостью узнаётся. Однако можем ли мы вообще как-либо связывать архитектурный эскиз с естественным или искусственным языком?

Вавилонская Башня

Мы можем обсудить эту невозможность абсолютной объективации, но для этого нам придётся выйти за пределы лабиринта, проследовав к возведению Вавилона. Здесь небо тоже предполагали завоевать, «сотворив себя имя», — тем не менее, даже это творение немыслимо в отрыве от естественного языка. Вот, о чём действительно было написано [в Библии]: существовал род — Семиты, чьё имя означало «Имя» и чьё имя также означало тот факт, что они хотели возвести башню до небес, чтобы сделать себе имя. Завоевать небо и небесную точку зрения, — о которой мы уже говорили, — в данном контексте значило «дать себе имя» и, следуя из этого величия, величия имени, с высоты снисходящего метаязыка доминировать и колонизировать другие рода и языки. Но на них обрушивается Бог и срывает этот проект, произнося слово: «Вавилон», и это слово — имя собственное, которое похоже на слово, означающее «путаница». Словом он обрёк человека на перевод, на множество языков. Поэтому человеку пришлось отказаться от проекта властвовать над всем с помощью универсального языка.

В этом акте мы видим и вмешательство в архитектуру, в конструкцию — но в то же время и в деконструкцию. Мы наблюдаем за поражением, за тем, как рушатся границы, внутри которых мог быть оформлен универсальный язык, за крахом программы политического и лингвистического господства над миром, за ясным примером того, что множество языков необуздаемо и универсального перевода не существует. Для архитектуры и архитектурного строительства это означает их вечную лабиринчатость. И возможно это как-то связано с вашим вопросом об аксонометрии. В конце концов, дело вовсе не в выборе одной точки зрения за счёт какой-то другой — уникальной и абсолютной. Существует скорее множество возможных точек зрения, вписанных в аксонометрию. Однако башня, вздымающаяся над вещами, будто несущая в себе идею пирамиды [познания], в ходе истории всё-таки падает. Потому и кажется, что именно это вторжение, это прерывание и эта запутанность делают лабиринт лабиринчатым.

Е. М. Своей последней фразой вы возвращаете нас к теме «саморефлексивности» архитектуры, о которой мы уже говорили ранее. Здесь эта тема проявляется с негативной стороны — вместе с утратой достоверного знания, доступного лишь взгляду с высоты. Не из переживания ли этой потери, не из этой ли нехватки возникает нужда в иной позиции, в иной позитивности? Не она ли стремится вернуть себе былое господство? Если такая потеря неизбежна, то быть может саморефлексивность просто позитивно выражает себя в виде возможности множества, возможности открытости пространства или опространствования, под каким углом на него ни глянь охватывающего каждого предполагаемого наблюдателя вместе с его местоположением. Тогда могли бы ли мы сказать, что видение всё же возвращается в свою обитель?

Ж. Д. Если это действительно утрата, а не один из её переводов, то нам вновь придётся обратиться к божественному. В проблеме, которую вы ставите, речь идёт о секуляризации. Но она не может обернуться единообразием, — напротив, она должна сохранить архитектурное различие. Но ещё и сохранить связь с божественным. И всё же я говорю не о теологии, а скорее о том, что было указано вами как посредничество между антропоцентризмом и теоцентризмом. В истории с Вавилонской башней мы обнаруживаем, что Бог конечен, — но эта конечность не умаляет его божественности. Эта конечность выражается в его вмешательстве в строительство башни, вмешательстве необходимом, ведь он оказался не всемогущ. В этом вмешательстве он претерпевает фундаментальное поражение, — а точнее в произнесении слова «Вавилон». Как уже было сказано, «Вавилон» — это имя собственное. Да, можно перевести его словом «путаница», но оно всё равно остаётся непереводимым и означает «путаницу» лишь по причине какой-то лингвистической или семантической путаницы: «Вавилон» только походит на слово, которое в данном языке, значит «путаница». Однако, как имя собственное, «Вавилон» — непереводимо.

Е. М. Может быть это имя собственное непереводимости?

Ж. Д. Во всех случаях — это божественный завет: «Переводи моё имя и не переводи его». Он просит перевода, запрещая перевод. Этим он обозначает собственную конечность и оказывается в положении тех же Семитов, которым, казалось бы, противостоял. Бог не может совладать с ситуацией полностью, — прерывая строительство башни, Он не разрушает её до конца. Он оставляет её руины, делая возможным как множество языков, так и саму архитектуру.

Поражение и начало: постмодерн

Была бы башня достроена, архитектуры вообще бы не было. Такая невозможность позволяет архитектуре и множеству языков обладать историей. И эта история всегда должна быть понята в отношении к божественному существу, которое конечно. Может быть всегда иметь в виду это поражение — основная черта постмодернизма? Если модернизм дышал властью абсолюта, то постмодернизм выступает подтверждением или опытом её конца, конца программы всяческого господства. Постмодернизм мог бы выработать новое отношение к божественному, которое не имело бы ничего общего с греческими божествами, христианскими или другими, однако продолжало бы определять состояние архитектурной мысли. Хотя может быть архитектурной мысли не существует. Если такая мысль должна была бы существовать, то лишь в качестве посредника между небом и землёй, между миром и Всевышним, то есть Богом. Однако Всевышний выше всяких высот, — величественный и возвышенный, он устраняется от всякого измерения или сравнения с иными высотами, как и от всякой презентации и репрезентации. С этой точки зрения, архитектура — это совсем не о пространстве. Скорее о пере-живании Всевышнего, который не выше, а старше всякого пространства. И этого Всевышнего следует понимать как опространствование времени.

Е. М. Можно ли понять это «опространствование» как постмодернисткое понятие процесса, в котором субъект тонет в пучине собственных интриг, внутри которых уже не может узнать себя? Иначе говоря, что случается с субъектом, когда он представляет как осуществимое именно то, чего никогда не мог себе представить? Например, отношения с потусторонним, которые больше не были бы основаны на жажде господства субъектом, — человеком или Богом, — но на её исчерпанности, потусторонней или иной. Я бы хотела назвать это интервью «Архи/текстура». Ковчег (Arche): из бумаги, в нём только то, что Ной хотел спасти от земли и самого себя. И текстура: плоскость, на которой репрезентируемость репрезентации то появляется, то исчезает. Как понять это как технику, которая больше не вела бы к переприсвоению или господству?

Ж. Д. Опространствование — это архи-пространство. «Архи/текстура» также была бы очень уместна. Мы могли бы назвать это интервью «Лабиринт и архи/текстура».

Теория и политика

Вопросы, которые мы обсуждаем, связаны с теорией в целом. Причём вопрос о теории немыслим вне политического контекста. Можно ли изобрести иную форму изобретательности, которая дала бы архитекторам использовать возможности новых технологий, в своём применении не сводящих всё к единообразию или моделям, подходящим всему миру? Изобретательность архитектурного различия, рождающую новые типы множеств вместе с иными границами, вместе с неоднородностью, отличной от существующей и не сводящейся к простой технике планирования?

В Международном Колледже Философии, мы организовывали семинар, в котором философы и архитекторы могли работать сообща, ведь разработка плана Колледжа — несомненно, дело архитектурное. Колледжа не будет без места, предназначенного только ему, без архитектурной формы, которая будет отвечать тому, что мы можем о нем думать. Колледж должен быть прихожим совсем иначе, нежели таковым выступает, например, университет. Архитектоника университета, унаследованная им ещё от модерна, с момента основания университета в 1810 году в Берлине отвечала и отвечает вполне определённой модели, которая регулирует отношения философии с остальной энциклопедией. Философия существует и на периферии, и в центре, откуда она и может контролировать все области знания и намечать границы между различными дискурсами. Она повсюду, и она караулит за собственной гегемонией с самой вершины своего рода пирамиды. Мы уже вспоминали пирамиду, эту важную фигуру наряду с башней и лабиринтом. Однако Колледж по своей сути гораздо больше походит на изломанные и лабиринчатые пути Вавилонской башни, где мысль пытается найти себя. И ещё не было построено здания, которое выразило бы этот поиск. Мы занимаем то этот кабинет, то вон тот зал: колледж не выступает в качестве архитектуры, и может быть так и никогда не сможет выступить ею. Он вдохновлён ещё неоформленным желанием, тяготеющим к иной форме. Постоянным желанием сменить место, отыскать другой проход, другой коридор, новый способ где-то находиться (d’habiter) и мыслить.

Обещание

Это событие, обещание. Колледж — это обещание архитектуры, и мне неизвестно будет ли оно исполнено. Ни от кого это не зависит. И раз я сказал, что Колледж не представляет из себя архитектуру, то и возможно, ещё просто нет такого сообщества, в котором он нуждается, — просто нет места такому месту. Сообщество — не только французское, но и международное — должно мириться с этим обещанием, сделав своим и позволив архитектурной мысли отыскать себе своё место. Это станет архитектурным событием, несущим в себе подпись сообщества, а не отдельного человека. Возникают новые отношения между одним и многими, между оригиналом и копией. Взять хотя бы Китай или Японию, где храмы строятся из дерева и время от времени полностью перестраиваются, не теряя при этом своей оригинальности. Значит оригинальность остаётся не только на теле громад, а пребывает где-то ещё. И Вавилон об этом же: о множестве отношений к архитектурному событию со стороны той или иной культуры. О том, что обещание всегда где-то находится, даже если остаётся невидимо. В местах, где желание может найти себя, где оно может жить. (У/С)держиваются не обещания, а лишь формы самого обещания. И эти формы обещают оставаться преданными и вовлечёнными. Как таковые. Как «удержанные в среде» (entretien) [5].

[5] Семантически слово entretien здесь работает, похоже так же, как и в «диалоге» Делёза и Парне. Но дословный его перевод — «интервью».

Переведено для phi (l’eau)sophie: https://t.me/phileausophie